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（一）就儒家社会的人文关怀而言 由于儒家社会强调个体的责任而不是权利，从而往往被批评为重视社会需要而忽视自然人性，重视集体而忽视个体。

至于各朝统治风格到底"行政化"到什么程度，我们可以西汉的政区地理为例，略加说明。[55] 《荥阳学案》《宋元学案》第二册，页904。

[31] 钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版，页80。（[120]）新儒学思想进一步在职能化的浪潮中融入了政府行政运行的机制，从而和这些乡村建制一起成为政府组织在基层社会的替代物。行政最低一级的单位"亭长"（或"里正"）平均要管理百户以上的人家，同时"亭"又是个地域单位，与管理的面积大小密切相关，亭部越多，县的面积幅员越大。他说"盖自梁至唐，岭南名为中朝领土，实际在俚帅统治之下者，垂百余年云。"故而他建议皇上"视以为法，克之自新，蚤夜思省，举心动念、出言行事之际，常若皇天上帝临之在上，宗社神灵守之在旁，懔懔然不复敢使一毫私意萌于其间，以烦谴告。

因为儒教教条除了在学校中对士子身心具有约束力外，对不识字或识字甚少的人群缺乏实际的支配力。[54] 《高平学案》，《宋元学案》第一册，页148。对世间强调横向超越的理的尊严，大概也能给日本的儒者带来自豪和威信，但在这个社会里，光凭这点是会招来反感、嘲笑、孤立的。

后世所说的职域奉公的集合体便是社会。也就是说，纪昀从根本上厌恶臆断以理的理学式精神。道学家们显然都带有激进原理主义的兴奋。当然，也有像新井白石、细井平洲那样受到将军和大名尊敬和礼遇的人。

他的这种稳健而质朴的工作，甚至使他自己也不得不在一定程度上承认具有权威的宋儒们感到惊骇，大失体面。而因为喜欢儒学的老中松平定信的登场，出现了近来诸家总是用儒者，数年在江户不出头的儒者们也轮番勤务，或承担家中政务，并成了一种风潮，甚至还有传说：因越中老爷的恩惠儒者们得到了好运。

从现代学者的观点看，道学，往往是观念性的非现实的。这是中国的士大夫所不了解的苦恼。现实中，同时身兼儒医的人很多。但是，地球环境的容许限度姑且不论，这种状态究竟是天堂还是地狱也很难断言。

也许在具有多样的道德判断的社会，这种构想缺乏现实性。但是以海豚的发达方式为基准来测定大象和猴子的进化，那是荒唐的。在上述那种对朱子学的批判华丽登场后，儒者们有时亦感到道德规范主义的必要性，就这样陆续地出现了各种学派。同时随着那个世纪空前的经济增长，与其他技艺和诸教并列，对儒学感兴趣的人也增多了。

从这个意义上看，这可以说是与清代初期多彩的儒学共通的。在这个意义上，明代在儒学史上是一个新的场。

也许戴震比纪昀更大胆地阐述了滋贺氏所谈到的、当时的中国的良知。但是，如果从当时的制度和思想的框架来看，那才是关系着天下苍生的紧急课题。

那一类的朱子学，说到底，并不是主张万人都成为公，而是设想通过万人奉公于上级来正确地形成共存。自从松平定信的该给给予世间新鲜的冲击以后，儒学的权威和入学者的自信就进一步提高了。而且，儒者也难以作为有权威的人毅然地应对之。确实，作为体制的朱子学产生了不少俗物，尤其是他们毫无要真正成为圣人的意志和信念，却模仿居敬与整齐严肃、端庄凝重，对妻子如严宾的样子，真是显得空疏而装模作样。它与在中国、朝鲜形成主流的朱子学也在性质上非常相似，但它确实非常符合日本这个家职国家的现实。在体制上，常备军本身就是官僚制，官僚制本身就是常备军。

理由是因为通过格物致知积累起来的阶段性修养论等不可能是真理。黄绾这样讽刺说：或有以戏子喻士大夫者，此言最切中今日之弊，云戏子登场，或为忠，或为孝，或为喜，或为努，或为廉洁，或为贞淑，或为抗直，或为执法，或为义行，或为事业，皆非其真，只欲看者喜欲，觅些赏钱而已，及下场依旧一戏子。

他认为道学是伪善和论争态度的原由。清代人对此感到难堪，在他们看来，那也许是空谈性命置天下苍生于度外而不问者的党同伐异。

众所周知，不论在日本还是中国，都是持续地以朱熹所代表的道学、广义的朱子学作为有力的轴心，另一方面，又相继出现了对此学的批判。虽然，彻底依据现实的儒学思想不能模仿之，但士大夫如果仅凭宣称政治的实效来作为存在的理由是危险的。

二、中国 1 宋代——学者的统治与道学 中国宋代的陈亮说过： 本朝（指宋朝）以儒立国，而儒道之振独优于前代。这样一来，在那个时代，如果自称为百分之百的朱子学的信奉者，也可谓是麻木地自认为甘当俗物了。日本没有必要，也没有打算去摆脱功利和伪善，并为此而深入到随处体认天理，或静中养出端倪，或注重于慎独等明代修养论的深处。按密尔的观点，一国中最有智慧和教养的人通过竞争考试集合于强有力的官僚体制中时，官僚制便所向无敌，自由与进步就会受阻碍。

理具有不能受任何现实侵犯的尊严，但其尊严并不是靠存在于高处，而是靠横向的无限扩展来得到担保，也就是说，它不是从上面，而是从横向来超越现实的。就是这样，思想一旦与组织合体，往往会具有一种倾向，那就是在形式化—正统化—活性化—危险化的坐标轴上摇摆不定。

司祭们依靠宗教为生，却只有相信并主张自己是为了宗教而活的。而且，与明代时不同，怀有紧张感的夷狄统治者们小心谨慎地警惕着思想的活性化与危险化，毕竟他们认为不能指望汉族发自内心地忠诚于他们。

而且同时，功利的影子就像恶梦中的妖怪那样处处缠着他们。对于清代的所谓考证学，也有人评价为科学的实证的。

但是，他们的学之所以成为主流，其主要原因在于确立了学者统治这个基本条件。也许是，围绕着一个更远的过去——宋代所成立的那个大哲学而发展过来的中国和日本两国的思想史，在此奇妙地走到了一个暗合的到达点。而且，道学家们论史一刀两断，把三代完全视为正道和天理，把汉代以后完全视为霸道和人欲。到了18世纪后半叶，越来越多的人认为作为统治者的武士搞些学问是理所当然的，使这些观念制度化的藩校也增加了。

不论它与清朝考证学者的心性如何相似，两者存在着巨大的差异：宣长在德川社会白日做梦地梦想着，在诸神和皇御孙命之下，人们靠排除了一切理的、透明的真心就能头挨着头地共存。因为那里的逻辑是，统治能否成功，最终起因于统治者的修养是否恰当。

心之明，能于事情不爽失，使无过情，无不及情，之谓理。但是，区分使用正是对作为思想的道学的形式化发出了露骨的自白。

他认为，不能像道学者那样以理来否定之，不能臆断以理，先圣有言君子于不知盖阙如也。在明朝当官，也许是一种比在清朝更具有紧迫感的体验。